eta content="text/html; charset=utf-8" http-equiv="Content-Type" /> itle>

И тогаш стравот ја исцеди 
сета мудрост од мојот разум
Ениј

Прв дел Иако стравот е својствен за секое човеково општество, не е тој она што толку н$ плаши, туку надмоќниот ужас во кој може да прерасне стравот. "Најмногу му подлегнувам на стравот; по својата острина, тој е поголем од секое друго чувство" (Монтењ). Стравот ја истакнува несигурната градба на човековата состојба: се плашиме од смрт, од богови, од моќ, од загуба, од странци и од непознато. И нациите и индивидуите често ги зафаќаат страв и хистерија. Постојат многу моќни причини поради кои ниту е познато ниту некогаш постоело општество во кое немало страв. Исто така, постојат еднакво моќни причини зошто такво општество, дури и да е што подалеку, не би било пожелно. Иако основните битки со стравот не можат да бидат извојувани, можно е да се избегне, под посебни услови, институционализираната (особено политичката) експлоатација на деструктивен и ирационален страв (1). Ова е темата на текстот. Мојата задача е да дискутирам за проблемот на стравот во политиката или, поточно, како стравот застанува на патот на природното напредување на природата на политичкото уредување. Овој проблем е извонредно релевантен за политичките научници; но, дозволете ми да додадам дека тој е предмет што често се запоставува во политичката наука и кој се соочува со многу пречки. Иако тој е, или би требало да биде, како што Франц Нојман истакна во своето предавање пред речиси 50 години, централен дел во науката, колку и да е тоа чудно, ние не сме го проучувале систематски стравот во политиката; неколку направени обиди се многу релевантни и од големо значење, но не постои ниедна анализа што оди кон генерализирање не само на искуствата од 20 век, туку и на политичките системи од подалечното минато. Кога се разгледува проблемот на стравот во политиката, политичката теорија вели дека голем проблем е тоа што е тој нецелосен; тоа е опасност што може да се одбегне ако сме свесни за неговите ограничувања и ако ги послушаме авторитетите од другите дисциплини, особено оние од полето на политичката психологија. Тоа значи да се прифати идејата за "архитектонската природа на политичката наука" или, со други зборови, политичката наука се врти само околу еден проблем и ги користи сите можни методи за да го нападне тој специфичен проблем. Поимот страв зависи од таквата локација; дискусија за стравот треба да се отвори во сите дисциплини што се чувствителни на многубазичниот концепт на човековата слобода. Систематскиот страв е состојба што ја оневозможува слободата; само човековите суштества што живеат во отсуство на страв се навистина слободни да одлучуваат (2).</p> <p> Работејќи во споменатите рамки, ќе ги следам оние мисловни правци во општествената и политичката мисла што го користат стравот како појдовна точка во политичката теорија. Во овој правец, ќе треба да заземам став за неколку прашања што се речиси разјаснети (следните белешки се многу нецелосни). Јас не сум политички психолог и не сум имал ниту време ниту потребно растојание да прочитам големи количества литература од тоа посебно поле. Според тоа, она што следува се серија предлози за понатамошно истражување. Се надевам дека ќе дадам некои релевантни согледувања за проблемот познат како централен дел на "суровиот поредок", според зборовите на Тацит, или централен дел на "варварската граѓанска политика" и "негативната политика", според речникот на Франц Нојман и Џудит Шклар. Пред да почнеме со анализа на каков било специфичен облик на односот помеѓу стравот и политиката, пожелно е што е можно појасно да се каже што значи зборот "страв". Повеќе ја сакам дефиницијата покрената во царството на политичката теорија. Според неа, за стравот може да се каже дека е универзален и психолошки. Тоа е ментална и физичка реакција што е заедничка за животните и за човековите суштества. Да се биде жив значи да се биде уплашен, што честопати е предност затоа што тревогата многупати н$ чува од опасност. Стравот што го чувствуваме е болка што ни ја нанесуваат други, кои сакаат да н$ убијат или да н$ осакатат, а не природниот и здрав страв, кој н$ предупредува да ја одбегнеме болката. Кога размислуваме политички, ние не се плашиме само за нас, туку и за нашите сограѓани. Ние се плашиме од општеството на уплашени луѓе (3). Како што веќе напоменав, стравот е многу негативен според својот карактер; тој е составен од негативни емоции искажани во повлекување, бегање од опасности, како дефанзивна реакција кон заканувачкиот предмет или личност.</p> <p> Овој текст е поделен на шест различни дела кои истражуваат различни видувања на проблемот наречен страв. Откако се запознавме со средишната точка на есејот преку едно кратко објаснување на релевантните причини за истражување на предметот (прв дел), би сакал да се концентрирам на елаборатот на Тукидид, таткото на политичката теорија за аксиомата заштита - послушност (втор дел); оваа аксиома ќе биде подетално анализирана во третиот дел. Во овој дел од есејот сакам да им посветам поголемо внимание на предизвиците на таа основна аксиома (императив на заповед) и да предложам еден можен принципиелен одговор. Четвртиот дел ќе се занимава со принципите на легитимитетот како средство за пристапување кон реципрочниот страв помеѓу човековите суштества и политичкото уредување. Политичкото уредување станува хуманизирано и цивилизирано со текот на времето и со ширењето на неговите активни и пасивни стравови; а тоа ги шири овие стравови со дефинирањето и прифаќањето на принципите на легитимитетот. Вистинската природа на принципите на легитимитетот се состои во практицирање на мистериозен и реципрочен страв, кој секогаш постои помеѓу владата и нејзините поданици. Петтиот дел ќе се концентрира на различни форми на нелегитимни и квазилегитимни режими, кои крајно произлегуваат од стравот. Мојата дискусија е дека концептите на нелегитимност или квазилегитимност се еднакво значајни во теоријата и во актуелната практика на политиката, како концепти на легитимитет и слобода на кои се однесуваат, но од кои не произлегуваат. Според тоа, нашето разбирање на легитимноста и слободата може да се збогати со проучувањето на концептите што се занимаваат со своите спротивности, т.е. нелегитимна и квазилегитимна власт и отсуство на политичка слобода. Сметам дека ова е практична примена на индиректниот метод што се спроведува во политичката теорија на Монтескје, Токвил и Џудита Шклар. Шестиот дел ќе се концентрира на политичката теорија на Џудита Шклар и ќе го разгледува проблемот на стравот во современото политичко општество ("либерализам на стравот"). Го споделувам длабокиот скептицизам на Џудита Шклар за капацитетите на јавна рационалност, скептицизам засилен со крајно насилство и нерационалната политиката во Европа во 20 век, вклучително и разните форми на "варварство" развиени среде војната во регионот на поранешна Југославија (Ц. Офе). Според тоа, либералната политика истовремено претставува либерална политика на страв.</p> <h4><a class=">Немаа од што да се плашат. Храброста не ја красеше оваа бруталност" (4). Од друга страна, зборувајќи за причините за војната, самиот Тукидид вели дека спартанскиот страв беше главната двигателна сила. "Верувам дека главната причина беше нешто што формално беше најдалеку од очите. Со растењето на моќта на Атина, што беше причина за појавата на тревога во Лакедемон, војната стана неизбежна" (5). Сите три мотиви се споменати од атинските пратеници во Спарта пред војната. Меѓу трите најсилни импулси, стравот е најсилен: "Природата на причината првин н$ натера да ја подигнеме нашата империја до нејзините денешни височини; стравот беше нашиот главен мотив, а потоа следуваа честа и интересот" (6). Теоријата на Тукидид не излегува од рамките на потврдата за значењето на овие двигатели. Тој едноставно ги зема по нивниот редослед затоа што тие не се несводливи. Тој едвај дека кажува оти овие импулси, за кои секој е свесен, се основните детерминанти на политичкото однесување. Покрај тоа, ми се чини дека би било пожелно да се направи хиерархија меѓу "стравот, честа и интересот". Дали е едното помоќно од другото? Во случај на конфликт - кој ќе победи? Како одговор на овие прашања, Тукидид ни дава две хиерархии - нерационалното уредување и рационалното уредување. Според Тукидид, рационалното уредување и рационалната политика претставуваа умерено уредување на ограничени цели засновано на внимателно оценување на рамнотежата на силите; тоа диктира дека моќта и посветеноста треба да бидат во рамнотежа. Но, само рационалната хиерархија може да вети задоволување. Причината, според оцената и размислувањето, лежи во тоа што самозачувувањето и безбедноста се поважни од богатството и од честа. С$ додека не се обезбеди сигурност, да се трча по богатство и слава значи да се трча кон фрустрација на сите основни двигатели. За државата, советува Тукидид, никогаш не е рационално да ја жртвува својата безбедност за да стекне слава. Во периоди на немири и насилни конфликти, особено во време на војна, разумот се уништува и # се дозволува на хиерархијата да завладее. Според тоа, освојувачката војна е најочигледниот начин за користење сила со цел да се изгради политичка моќ и да се вгради стравот како средство за политичко покорување. И така, Тукидид му ја припишува способноста на Агамемнон да ја состави тројанската експедиција и да ја владее цела Грција на стравот вграден од неговата морнарица: стравот беше многу силен - како љубовта во формирањето на заедничка експедиција" (7).

Трет дел: 
Императивот на заповедта (Макијавели, Хобс, Шмит)

врати се назад

Многу писатели по Тукидид го признаа значењето на неговата анализа. Најмоќната формулација на неговата теорија е "аксиомата за заштита- послушност", која се разви во главните насоки на политичките теории на Макијавели, Хобс и Шмит. Сите тие спрема стравот се однесуваа како спрема "репрезентативна и моќна сила" (Х. Ласвел). Николо Макијавели ги стави поимите моќ и страсти во центарот на својата политичка мисла. Се чини битно да се забележи дека во тоа време тој беше повеќе инспириран од историчарите отколку од филозофите. Само историчарот, тој веруваше, ја испитал реалноста на политиката. Ова го потврди со делата на Тацит, Полибиј, Тукидид и секако Титус Ливиус, врз кого Макијавели го создаде своето најпознато дело Дискурси. Следејќи ја античката традиција, тој беше убеден дека политичкото уредување беше квинтенсенциско поставување на вистинската доблест. Концепцијата за доблеста на Макијавели беше слична со онаа на Римјаните и на Грците. Доблеста подразбираше дека борците и воините, големите водачи и основоположници на државите, беа единствените што ја поседуваа доблеста: во градењето или преуредувањето на политичкото уредување, еден голем човек е способен да ја вгради својата доблест и моќ во целото граѓанство. Меѓутоа, ставот на Макијавели за обичниот граѓанин е многу песимистичен. На овие креатури им недостига доблест. Макијавели вели дека ако човековите суштества не се преиспитуваат, тие се незапирливо наклонети од страсти да преминат во зло. Анималноста, двигателите, страстите - а пред с$ љубовта и стравот - се јадрото на човековата природа. Како што истакна Карл Шмит следејќи го В. Дилти, оваа главна особина на човековата природа произлегува од основниот закон на политичкиот живот. Не е изненадување што Монтењ "суровоста" како "морална болест на Европа" ја става на прво место и му ги посветува своите три есеи на Макијавели. Принцот се чита како "водач за принцовска суровост". Во согласност со тоа, во Принцот, Макијавели се прашува дали би било поефикасно за самосоздаден владетел да владее со суровост или со милозливост, по што заклучува дека суровоста е најдобра. Од друга страна, во Дискурсите, Макијавели се прашува како да се смират тие ѓаволски двигатели. Тој предлага три сили за смирување: прво, добра религија; второ, добри институции; и трето, мир. Тој ги најде сите три сили во владеењето на вториот римски крал Нума Помпилиус. Тој веруваше дека Нума Помпилиус воведе добри институции и добри манири. Една политичка култура, во смисла на модерна политичка теорија, претставува основен предуслов за добро и стабилно уредување. Има два цитати од големо значење. Првиот се однесува на религијата и на добрите институции: откако утврди дека луѓето се свирепи и сакајќи да ги натера на граѓанска послушност со помош на уметноста на мирот, Нума се сврте кон религијата како инструмент понеопходен од сите други за одржување на една цивилизирана држава. Заклучувам дека религијата што ја воведе Нума беше меѓу примарните причини за успехот на Рим, како и за неговите понатамошни добри институции; добрите институции водеа кон богатство, а богатството ги донесе среќните резултати на претприемништвото".

Следниот цитат што се однесува на улогата на мирот е извлечен од Плутарховото делоЖивоти: "Постои храм на Јанус во Рим, кој има две врати, наречени вратите на војната. Во време на војна вратите беа отворени, а кога ќе настапеше мир, тие се затвораа. За време на владеењето на Нумбер тие не беа отворени ниту еден ден, туку останаа затворени 43 години" (8).

Томас Хобс е централната личност во оваа традиција. Односот меѓу заштитата и послушноста е главната одредница во неговата теорија за државата. Тоа значи дека безбедноста постои само во државата (Extra civitatem nulla securitas) (Шмит). Појдовна точка во конструкцијата на Хобс е стравот од природата на државата. Целта е безбедност на граѓанска држава, што подразбира дека сите услови се поволни. Во граѓанската држава условите се такви што сите граѓани се безбедни во своето физичко постоење, нивното владеење на мир, безбедност и ред. И самиот Хобс ја оцени оваа аксиома на крајот наЛевијатан како вистинска цел на неговата филозофија за државата.

Како што е познато, поголем дел од животот Хобс помина во служба на Кавендиш. Меѓутоа, пред да стане учител во семејството Кавендиш, студираше класични науки во Оксфорд, а како резултат на своите студии, Хобс го произведе своето прво литературно дело: преводот на Тукидид. Може да се замисли колку ова влијаеше врз Хобс. Тој длабоко навлезе во грчката мисла, во чудесното изложување на моќта на политиката. Друг таков значаен "момент" беше систематскиот контекст на граѓанската војна. Хобс твореше во времето на многу големи англиски револуционери. Така, тој го издаде својотЛевијатан во 1651, во кој јасно изјави дека неговите Разговори за граѓанска и црковна влада беа "инспирирани од нередот во тоа време". Хобс се обиде да ја нагласи опасноста од преминувањето на јавниот ред во состојба на граѓанска војна; тоа е време кога јавниот ред не може да го обезбеди постоењето на општеството. Во отсуство на theologia civilis,како што нагласи Е. Веглин, Хобс се соочува со проблемот на градење општествено уредување од индивидуи што немаат заедничка цел, но кои се само мотивирани од сопствените страсти. Хобс нема големи илузии за природата на човекот. Според неговата теорија, човековите суштества се мерат; случувањето на граѓанската војна беше причина поради која Хобс се плашеше од човековата архаична и зла природа. Како што е познато, Хобс имаше слабо мислење за човекот и неговата природа. Тој претпоставуваше дека ќе има "војна во која секој ќе војува против секого"; секој ќе го уништува другиот во желбата за власт; во такви услови нема да постои индустрија или култура; според неговите познати зборови - "животот на човекот ќе биде осамен, сиромашен, смрдлив, брутален и краток". Меѓутоа, Хобс никогаш не рече дека таква состојба некогаш вистински и постоела. Меѓутоа, неговиот коментар беше дека ваквата состојба постои во услови на граѓанска војна. "Без сомневање, никогаш не постоело такво време, ниту пак услови за ваква војна; верувам дека никогаш не било така, никаде во светот. Меѓутоа, може да се замисли каков би бил животот кога не би постоела моќта на заедничкиот страв што луѓето што претходно живееле во мир го користат за негово дегенерирање во граѓанска војна" (9). Она што Хобс всушност го направи со создавањето на Левијатан беше што ги стопи врските на едно граѓанско општество во природна состојба, т.е. во конституентно атомистички делови со цел да се дојде до една нова форма на синтеза. Тој беше способен да го стори тоа бидејќи размислуваше за државата како за вештачко тело или животно. Левијатан беше човечко творештво. Меѓутоа, основниот проблем останува: ако главна причина се калкулациите, додавањата и одземањата, како што наведува Хобс, тогаш на што сметаат тие несреќни и мерливи луѓе? Што пресметуваат? Хобс одговара дека основната мотивација на човекот е стравот од насилна смрт. "Страста за која треба да се размислува е стравот". Според тоа, не постои summum bonum, нема највисоко добро, туку summum malum, највисоко зло. Највисокото зло е да се живее пред сопственото време како резултат на насилна смрт. Овде е важно да се нагласи дека Хобс зборува за насилна смрт или како што вели К. Фридрих во своето познато предавање, Хобс единствено зборува за смртта. Оваа изјава не е сосема точна. Точно е дека стравот од смртта произведува сосема поинаква политичка теорија. На крајот од краиштата, ние сите ќе умреме. Општиот страв од смртта го става човека во метафизичко расположение, го тера да размислува за посмртниот живот и за бесмртноста. Ова е извор на многу религиозна мисла. Како што нагласив, Хобс го истакнува стравот од насилна смрт. Неговиот страв е световен. Неговата грижа не е религиозна, затоа што ова насилство главно резултира од непријателски човечки суштества што напаѓаат и едни на други си го одземаат животот, кој е најголема од сите вредности. Според Хобс, постојат и други сопернички мотивации. На пример, ненаситноста и желбата за слава, но тие се само инцидентни во основната мотивација, т.е. стравот од насилна смрт. Тоа е нешто за што човек може да размислува, да калкулира. Стравот од насилна смрт е најкарактеристичната особина на природата и само ова чувство го сочинува природниот закон според кој сите претпазливи луѓе бараат мир; мирот што е дефиниран во организацијата на едно политичко општество. Врз оваа основа, Хобс го нуди својот ударен аргумент за тоа како се создава државата. Исплашени луѓе, кои стравуваат од насилна смрт, се собираат и прават меѓусебен договор со цел да ги избегнат несреќните услови. Во договорот мора да вметнат клаузула во која стои дека послушноста се разменува за заштита. "Јас се согласувам со тебе и ти се согласуваш со мене дека ќе му се потчиниме на некој трет, кому и двајцата ќе му дозволиме да биде носител на апсолутна власт" (10).

Карл Шмит ја прифаќа Хобсовата "формула за заштитна послушност". Хобс изврши големо влијание врз мислата на Шмит. Средиштето на овој неохобсов проект произлегува од нивните слични социополитички ситуации. Шмит забележува дека Хобс ја формулира својата политичка теорија во "страшни времиња на граѓанска војна", кога "исчезнуваат сите легитимни и нормативни илузии со кои луѓето сакат да се излажат себеси во однос на политичките реалности во периоди на ненарушена безбедност. Но, Шмит го споделува со Хобс не само сличниот социополитички контекст, туку и сличниот поглед за суштината на политиката и "природата" на човештвото. Задачата на Шмит е да го разработи ставот на Хобс за човештвото и да го оживее стравот што е карактеристичен за природните услови на човекот на три начини: (1) со покажување доследен афинитет помеѓу својот политички и Хобсовиот природен концепт, (2) со јасно покажување на секогаш присутната можност за враќање на таа ситуација во форма на граѓанска војна и (3) со убедување на индивидуите дека само држава со монопол врз одлучувањето за она што е "политичко" може да гарантира мир и безбедност. Во неговиот мошне провокативен есеј под наслов Концепт на политичкото тој се фокусира на централната грижа на Хобс, имено неговата аксиома за заштитна послушност, која, со извесни модификации, ја претвори во своја: "врз овие принципи почиваат феудалното уредување и односот меѓу лордот и вазалот, водачот и водениот, газдата и муштериите. Не може да постои никаков облик на уредување, ниту пак разумна легитимност или легалност без заштита и послушност. Protego ergo obligo e cogito ergo sum на државата. Една политичка теорија што не станува систематски свесна за овие реченици останува како неправилен фрагмент (11). Хобс го оцени ова како вистинска цел на неговиот Левијатан за уште еднаш да го вметне "заемниот однос меѓу заштитата и послушноста" (11). Во студијата насловена Левијатан во државната теорија на Томас Хобс: Значењето и неуспехот на политичкиот симбол, Шмит # приоѓа на Хобсовата теорија од разни перспективи. Шмит особено ја забележува тензијата кај Хобс помеѓу "виталистичката" концепција на човековите апетити и "механистичката". Се чини дека Хобсовата државна теорија била од голема важност за Шмит. Хобс се назначува како "неспоредлив политички учител". Според Шмит, таа држава, издвоена како "арматура на модерната државна организација, бара заедничка волја и заеднички дух" (12). Односот меѓу заштитата и послушноста е основно ткиво на секоја модерна држава: "Државната машина или функционира или не функционира. Во првиот пример, таа ми гарантира сигурно физичко постоење, а за возврат бара безусловно почитување на законите според кои таа функционира. Секаква понатамошна дискусија води кон "претполитички" услови на несигурност, каде што на крајот човек не може да биде сигурен за својата физичка безбедност, бидејќи апелот за правда и вистина не произведува никаков мир туку напротив, води кон војна, многу гнасна и неморална" (13).

Многумина мислат дека Шмит продолжува онаму каде што застанува Хобс (Г. Шваб), фокусирајќи се на природните услови помеѓу организираните групи и држави. Според Шмит, политичкиот свет е плуриверзален, една опасна џунгла на партнерства создадени од сопствени интереси, во која се сменуваат тактичките сојузи, се појавуваат несогласувања и почнуваат насилни конфликти. Овие специфични политички феномени се всушност рефлексија на фактот дека човековите суштества се опасни и динамични фигури, кои, честопати поради силата на околностите, починуваат ѓаволски дела. Според тоа, ова правило на човековата природа се однесува на комесарско и суверено диктаторство. "Прекрасната арматура на една модерна државна организација бара единствена волја и единствен дух. Кога различни духови се караат меѓу себе и ја потресуваат арматурата, машината и нејзиниот правен систем наскоро се рушат. Институциите и концептот на либерализам врз кој почиваше позитивистичкиот закон станаа оружје и моќ во рацете на нелибералните сили". Левијатанот ја персонифицира државата како "огромна машина" што пропадна во моментот кога се направи разлика помеѓу државната и индивидуалната слобода. Тоа се случи тогаш кога организациите на индивидуална слобода се користеа како ножеви од антииндивидуалистички сили за сечење на левијатанот и за поделба на неговото месо меѓу нив. И така направи смртниот бог вторпат" (14).

Хобсовата аксиома за заштита - послушност правилно сознава дека conditio sine qua nonза социјален мир беше постоењето на суверена власт, која можеше да гарантира почитување на законот, па според тоа беше и способна да го намали константниот страв од нецивилни акции. Но, она што Хобс не го сфати беше дека моќта заснована само на присила никогаш не може да ги ослободи индивидуите од стравот; напротив, таа ќе ги принуди да живеат во постојан терор, ограничена слобода и страв. Ова е клучно прашање во студиската интерпретација на стравот и политичката моќ од страна на Гуљемо Фереро, политички писател и историчар од почетокот на 20 век.

Четврти дел: 
Форми на легитимни и квазилегитимни режими од кои произлегува стравот

^ врати се назад

Фереро открива дека функцијата на моќта, институционализацијата на односот заповед-послушност во едно одредено општество е да се ослободат мажите и жените од стравот што го имаат едни од други, но тој инсистира дека овој однос содржи парадокс натоварен со ужасни последици. Со цел да се елиминира стравот што го имаат индивидуите од својот род, политичката власт создава друг тип страв, а тоа е страв од самата власт. Фереро почнува со идејата дека најскриената суштина на персоналитетот на една индивидуа се наоѓа во "тактиката и стратегијата" што тие ги впрегнуваат во нивната "борба против смртта". Цивилизацијата, институциите и симболичниот универзум што човековите суштества ги создаваат со цел да имаат услови на релативен мир и безбедност произлегуваат од нивниот страв од природата на другите и од стравот од иднината. Според оваа интерпретација, религијата, политиката, војните, законите, моралот итн. се ништо друго освен обиди да се елиминира стравот со тоа што ќе се отстрани или барем ќе се сведе на минимум, како и нестабилноста и несигурноста во човекови услови. Ова го тера Фереро да ја дефинира цивилизацијата како "школа на храброст". Тој додава дека "моќта е највисокиот израз на стравот што човекот го има од себе самиот и покрај напорите што тој ги вложува за да се ослободи од него. Ова е веројатно најдлабоката и најмрачна тајна на историјата. Дури и во најсиромашните и најнеобразовани општества се наоѓаат зачетоци на власт" (15).

Власта како производ на стравот што луѓето го имаат едни од други се користи за индуцирање страв со цел да се биде послушан. Тоа значи дека власта ја доминира стравот од бунт на оние што се управувани, страв што Елијас Канети подоцна го нарече "страв од заповед". Оваа состојба го потенцира симбиотскиот однос помеѓу тие што управуваат и тие што се управувани или пак двојна природа на моќта. Од една страна, моќта е институција што го штити и го обединува општеството. Од друга страна, меѓутоа, тоа е машина што ги угнетува своите поданици. Грамшиевата позната теорија на хегемонија и Паретовиот поим за "политичка формула" го истакнуваат истиот факт (16). Тоа го прави и Норберт Елијас воUeber den Prozess der Zivilization во кој се развива поимот на "апарат на самовоздржаност", кој функционира како форма на "внатрешно помирување". Според Елијас, круцијалната точка е да се балансираат двете функции на членовите на државата што го регулирале општеството и на тој начин да се обезбеди еден степен на природно помирување. Делото на Елијас содржи имплицитно прогресивен став за примерот на растежот на модерната цивилност, во кое е симптоматично општото занемарување на начините на кои кодовите на однесување на цивилизаторскиот процес можат да го проверат процесот на ослободување на власта додека практикува, санатизира и камуфлира дисциплинарно и секакво друго насилство без негово неопходно намалување (17).

Фереровата главна грижа е да се исполни историската мисија така што да се убие стравот со употреба на команда според принципите на легитимност што ги споделуваат и владетелите и тие што се владеани. Тој пишува дека "принципите на легитимност се оправдување за власта, т.е. правото на заповед. Таквото оправдување е основен реквизит за социјално уредување бидејќи од многуте нерамноправности меѓу луѓето ниту една нема далекосежни последици, па според тоа ниту потреба за оправдување како нерамноправноста што произлегува од власта". Ако се прифатат овие принципи на легитимност без сериозни резерви, тие обезбедуваат морална санкција за дијалектиката на командата и послушноста, што е основа за социјален мир. Командантот не се сфаќа како узурпатор, туку како некој што го спроведува правото. Должност е да се почитуваат неговите наредби. На тој начин, тој е ослободен од "стравот од команда". "Во средиштето на принципите на легитимност", пишува Фереро, "се наоѓа способноста за истерување на стравот, т.е. заемниот страв што секогаш се појавува помеѓу власта и поданиците. Најзначајниот дел од општеството - владата - ја стекнува својата совршена состојба - легитимитетот - само преку неизговорен договор. Принципите на легитимност се едноставно различни формули на тој неизговорен договор" (18). Од моментот кога ова ќе биде прифатено, активно или пасивно, секој принцип на легитимитет подразбира должност да се почитува условот што го пропишуваат некои правила, а тоа е договорот. Ако која било од страните не го почитува договорот, принципот на легитимност повеќе не важи и не им се гарантира безбедност ниту на власта ниту на поданиците. Во тој случај повторно се раѓа стравот. Неизговорениот договор е нарушен, Хобсовата држава на природата повторно се јавува и сите ги зафаќа широко распространет страв.

Тогаш, за Фереро уништувањето на правото е најтрауматското доживување за секое општество. Големи социјални немири и цивилни војни се примери за такви драматични состојби. "Кога легалноста на социјалното тело е уништена, макар уништувањето да е оправдано со маните и слабоста на правото, стравот ги напаѓа сите; првите што ќе го почувствуваат стравот сами се уништуваат, а после тој се шири и врз другите" (19). Во таква ситуација целото општество се фрла во хаос; одненадеж, луѓето откриваат дека повеќе не можат да си веруваат едни на други; неизречениот договор нема вредност; и стравот доминира во општеството, менувајќи го целото однесување. Според Фереро, ништо подобро не ја покажува таа состојба на "голем страв" од Француската револуција. Едно од најстарите и најсофистицирани општества се распадна пред очите на светот. Едноставно, се разбуди едно утро и се најде без армија, без правосудство, полиција, администрација и без закони. Се најде во канџите на Ѓаволскиот циклус на стравот: терор, државен удар, револуционерно диктаторство, инвазии и војна без правила. Во таа смисла, Фереро ја објаснува 1789 година како "чир на стравот", кој најпрвин ја престраши Франција, а потоа и цела Европа. Во овој дел Фереро ја почнува својата анализа на револуционерно диктаторство, кое, според него, најпрвин дојде до израз во политичката моќ на Наполеон Бонапарта. Големата политичка криза ("големата шизма" според терминот што го употребува Фереро) и последичната војна консолидираа една сосема нова форма на политичка доминација што ги загрози цивилството и политичката слобода. Фереро го следи примерот на либерална мисла од Констант до Талмон, но неговата интерпретација на тоталитарната природа на револуционерното диктаторство е особено оригинална бидејќи го објаснува главно запоставениот проблем на стравот во политичката теорија. Наполеоновата моќ се зема како пример на моќ што го наруши демократскиот легитимитет, ги потчини правото на опозиција и слободата на глас. Вакви облици на влада се инверзија на демократската формула затоа што волјата на нацијата се замолчува и се диригира од самата влада. Се вели дека нацијата ужива суверенитет. Но, таа е всушност прикратена од основните компоненти на таква моќ, дури и во моментот на најголемата слава. Една револуционерна влада е нелегитимна влада затоа што наместо да ги ослободи своите поданици од стравот, таа ги претвора, на невиден начин, во свои жртви. Стравот е "енергетскиот принцип" на една форма на влада.

Петти дел: 
Политичката теорија на Монтескје, Токвил и Џудит Шклар

^ врати се назад

Фереровиот концепт на "револуционерно диктаторство" е од големо значење и се однесува на семејството концепти користени во политичката теорија, старата и модерната, кои имаат важна улога во теориите на нелегитимното владеење. Како што е добро познато, тиранијата и деспотизмот беа класични концепти. Во Франција, деспотизмот ја замени тиранијата како термин за корумпирана монархија. Иако с$ уште не постои разбирлива реконструкција на деспотизам, факт е дека од крајот на 17 век и во текот на 18 век проблемот деспотизам беше од голем интерес во полето на политичката теорија. Монтескје е централна личност во оваа традиција. Деспотизмот е можеби најголема иновација во класификацијата на политичките поредоци. Тој го зеде предвид буквално секој развој на концептот на деспотизмот; од неговото формулирање во грчкото општество до неговата идентификација со робовладетелството и неговата најскорашна форма на владин систем. Како што истакна Мелвин Рихтер во своето опширно проучување на концептот деспотизам во политичката теорија на Монтескје, "за него деспотизмот не е едноставно структура на државна моќ и позиции, туку систем со карактеристична социјална организација што ја движи стравот. И така, на повеќе начини тој расправа за карактеристиките својствени за деспотизмот: неговото задушување на конфликтот во името на редот; неговото одбивање да го признае правниот статус на средните групи и конечно неговото инсистирање на беспоговорна послушност кон заповедта" (20). Пасивната послушност претпоставува едукација врз основа на својствениот вид на деспотизам: поданикот треба да е необразован, срамежлив и духовно скршен; деспотизмот му припаѓа на популацијата што нема традиција во самоуправа и на земји каде што климата е поволна за прифаќање на арбитрарно владеење. Неговото постоење е едноставно некомпатибилно со постоењето на каков било закон што го ограничува каприцот на деспотот. "Принципот" на деспотизам е стравот. Тоа е едноставен принцип, неговата цел е спокојство, но спокојството не може да се нарече мир, "тоа е само тишина од оние градови што непријателот е спремен да ги нападне" (21). Според неговото објаснување на стравот како изразен принцип на деспотско владеење, Монтескје воведе еден изразито модерен елемент во дискусијата за нелегитимни форми на политички уредувања. Не случајно неговата главна цел во дискусијата беше Хобс, кој сакаше апсолутното владеење да го направи легитимно, тврдејќи дека само тоа може да стави крај на несигурноста на изолираните индивидуи. Напротив, Монтескје тврдеше дека секој режим што е апсолутен го прави стравот продорен и универзален. И така, Монтескје се однесува кон стравот во политиката суптилно и сериозно, што порано не беше присутно во дискусијата. Тој веќе сфати дека еден режим што сака да обезбеди комплетна контрола врз своите поданици има потреба од нешто повеќе од формална структура. Тој мора цврсто да се потпира на психолошката манипулација и неутрализација на опонентите во политиката со помош на стравот. Тој забележува дека деспотизмот е секогаш корумпиран затоа што неговиот принцип, стравот, е корумпиран. Дегенерацијата на секоја влада главно почнува со корупцијата на нејзините принципи. Една деспотска влада ќе се уништи себеси со сопствената внатрешна логика, додека во сите други облици на влада корекцијата може да ја спречи корупцијата.

Тиранијата и деспотизмот беа класични концепти на "негативни политички режими", но во 19 и 20 век се развија нови концепти на нелегитимна и квазилегитимна влада. Во неговите познати предавања во 1828 на темата Историјата на цивилизацијата во Европа Гизо ја обнови теоријата на легитимитетот како начин за нејзино стандардизирање во плуралистичката теорија на правдата, разумот и правото во политиката. Тој докажува дека целата моќ најнапред # го должи своето постоење барем делумно на силата; но, во исто време, тој предупредува, сите форми на влада знаат дека таа сила не е право. Оттука, првата карактеристика на политички легитимитет е "одрекнување од правото на насилство како извор на власт и неговото поврзување со моралниот поим за правда, право и разум". Легитимитетот, вели Гизо, нема ништо заедничко со апсолутната власт и не е компатибилен со личната желба на еден човек или една група. Секако дека секое такво право е нелегитимно. Од четирите форми на легитимна власт, најлош е "демократскиот деспотизам". Тој вид режим е заснован на комплетен пренос на суверенитетот на луѓето на една единствена личност. Според тоа, тоа е чист и немешан деспотизам. А. Токвил, кој како млад човек седеше во публиката во очекување на предавањата на Гизо, не беше под влијание на неговиот концепт за политички легитимитет или нелегитимитет. Во својот вовед за Демократијата во Америка тој се прашува во какви услови го набљудува легитимното практикување на политичка власт и послушноста спрема неа. Користејќи го индиректниот метод што е имплицитен во политичката филозофија, Токвил го комбинира проучувањето на легитимитетот и политичката слобода со истражување во оние режими што се сметаат за нелегитимни. По Француската револуција, теророт и искачувањето на првиот Наполеон, многубројни теоретичари изразија мислење дека модерната политика и општество се трансформираа и дека целата претходна класификација на режимот е застарена. По државниот удар на Луј Наполеон во средината на 19 век, термините "цезаризам" и "бонапартизам" станаа актуелни. И повторно теоретичарите на модерното политичко време беа затекнати. Ниту еден од нив не предвиде дека од револуцијата во 1848 ќе се роди нов режим. Да се објасни овој постдемократски феномен, да се дефинираат неговите карактеристики, беше задачата на највлијателните научници (Токвил, Л. фон Штајн, В. Рошер, Х. Трајче итн.) Тие честопати тврдеа дека под такви диктаторства поданиците се изложени на поголеми ограничувања отколку во тиранијата, деспотизмот или монархијата. Модерното доба беше првото што користеше ефикасни техники какви што се психолошката манипулација, мобилизацијата на масите, организирањето ентузијазам по пат на националистички апели и ефективното ширење "организиран страв" (Фереро). Квазилегитимната влада, како што вели Фереро, е онаа што го крие принципот на сила, страв и несигурност зад привидни институции и привиден легитимитет. Според Фереро, квазилегитимниот легитимитет е најтежок за разбирање затоа што овие форми на влада бараат оправдување во конфликтните принципи на легитимитет. Тој живее во недозволива контрадикција и бидејќи живее во недозволива конфликтност, тој се наоѓа во постојана опасност да ги навреди здравиот разум и моралноста на своите поданици. Како резултат на тоа, тој мора да се бори за да ја скрие својата вистинска природа. Тој може да ја ужива предноста на квазилегитимитет само доколку успее да се маскира. Фереро додава дека цела една генерација може да # служи на една влада од овој тип без никогаш да се посомнева во нејзината вистинска природа или да поверува дека е таа спротивна на она што е. Во такво политичко уредување, ништо не е стабилно, постојано, дефинитивно или органско (22). Х. Трајче истакна дека оваа форма на режим, демократска тиранија, се појавува кога кај народната маса растат политичката мобилизација и амбициите, но тој додава еден нов момент, истакнувајќи дека посебна особина на таков вид влада е обидот на владетелот да ги зголеми славата на државата и својата власт преку војни. "И така цезаријанството никогаш не беше прашање на легитимно наследство, неговиот власник се одржува без воспоставено право, според кое тоа е тиранија. Значајно за природата на оваа форма на влада е што таа го содржи само името на човекот. Јасно е дека овде карактеристиките на вистинска монархија, мир и безбедност целосно изостануваат" (23). Франц Нојман ја следи оваа линија на аргументи, истакнувајќи дека "во некои ситуации диктаторот може да се почувствува повикан да изгради народна поддршка, да обезбеди масовна база или за да дојде до власт или за да ја зачува власта, а исто така и за двете. Овој тип можеме да го наречеме цезаристичко диктаторство, кое, како што покажува името, секогаш е во лична форма" (24). Тој додава еден многу специфичен вид идентификација на овој тип уредување; "цезаристичка идентификација". Овој вид идентификација на масите со лидер е најрегресивен облик на политичка идентификација. Таков облик на политичка идентификација игра улога во историјата кога положбата на масите е објективно загрозена, кога масите не се способни да го разберат историскиот процес и кога стравот активиран од опасноста станува агресивен страв преку манипулација. Овие регресивни и тоталитарни движења секогаш се придружени со една конспиративна теорија на историјата како лажен легитимирачки принцип. Ерик Веглин додава на оваа анализа дека цезаризмот во основа се однесува на корумпирани луѓе (Токвил истакна дека "корупцијата" е формативен принцип на деспотизам), на ниското ниво на политичко општество и на опаѓањето на граѓанската доблест и јавен дух.

Шести дел: 
Политичката теорија на Џудит Шклар (либерализам на стравот)

^ врати се назад

Во претходните глави ги репродуцирав најзначајните струи во политичката теорија во врска со односот меѓу стравот и политиката. Но, напоменавме дека од многу причини тие остануваат едностранични во еден многу важен аспект, а тоа е дека наследениот страв и злоупотреба се вкоренети во рамките на социјалните и политичките институции и според тоа опстануваат дури и во милје на "легитимна власт" и "добро уредено политичко општество". Ова е централниот дел на политичката теорија на Џудит Шклар и на нејзиното стимулативно проучување Либерализам на стравот. Потребно е да се издвои простор да се каже нешто за животот на Џудит Шклар за да можеме подобро да го разбереме нејзиниот интерес за проблемот на страв. Таа потекнува од семејство на германски Евреи во Рига, што значи дека му припаѓа на малцинство опкружено од три страни. Нејзиното искуство на бегалец, како и нејзиниот понатамошен живот на емигрант во Америка, го објаснува нејзиниот став за политичка власт. Таа еднаш напиша дека постојат два вида политиколози: тие што би сакале да ја практикуваат и тие што ја проучуваат власта затоа што се плашат од неа; тие што би сакале да го јаваат коњот на власта и тие што се плашат да не бидат прегазени од него. Таа себеси се става во втората категорија. Ова е микробот што доведе до нејзиното најзначајно дело Либерализам на стравот. Таа го зајакна поимот "негативна политика" во политичката теорија на речиси ист начин како Монтескје. Како што забележа Мајкл Валтер - "нејзината политика беше прилично негативна и ова е начинот на кој либерализмот на стравот најчесто се разбира". Шклар тврди дека стравот, строго секуларен и световен, кој се концентрира на одбегнување на суровоста и на болката, може да обезбеди солидна основа за една универзална политичка теорија. Таа се обиде да основа повеќе една политичка теорија за стравот отколку за правата. Таа му го спротивстави "либерализмот на стравот" на "либерализмот на правата". Спротивно на доминантната струја во либералната теорија, таа ја смета потрагата по правата за секундарна. Тврди дека индивидуалните права се средство за смалување на јавната суровост и страв, а не примарна цел на либералната политика. Заштитата од стравот од суровост "почнува и завршува со тоа дека политичката институција е во право". Во Живот исполнет со учење изнесува слични тврдења: "Кога го читав Монтењ, сфатив дека тој не проповеда доблести туку размислува за нашите маани, главно за суровоста и предавството. Се запрашав каква би била мислата што низ политичката теорија 'суровоста ја става на прво место' и тоа ми беше појдовна точка за тоа дека самоволното нанесување на болка е безусловно зло така што се обидов да развијам една либерална политичка теорија од таа основа нагоре. Бев особено привлечена од скептицизмот, автономијата и од правната безбедност - како наша најголема надеж за помалку брутален и нерационален свет" (25).

"Ставањето на суровоста на прво место" значи дека почнуваме со она од што најмногу сакаме да избегаме. Оваа форма на политика е еднакво заснована на историјата на војната и револуцијата во 20 век и на сопственото искуство на Шклар" (26). Освен тоа, потребно е да се спомене како изненадување она што еден политички филозоф го наведе како карактеристика. Таа беше многу загрижена за психологијата на политичките акции. И таа, како и Монтескје, беше заинтересирана да сознае како "личноста и владата" постојано се стопуваат една во друга. Работејќи на либерални режими, таа не се фокусира на елитните и централни институции, туку на обичните граѓани, дневните жртви и нивните проблеми, на поглед од дното ("секојдневен живот"). Според тоа, таа верува дека правдата значи да не се нанесува повеќе зло. И така, таа го скицира карактерот на "добрите либерали" во смисла на одбегнување суровост, снобизам, страв и предавства. Нејзиниот фокус е повеќе на одбегнување отколку на исполнување; повеќе на злото отколку на доблеста; повеќе на неправдата отколку на правдата. Пред с$, таа истакнува дека "на крајот од краиштата, стравот е зла морална состојба". Нејзината недоверба во владата беше придружена со еднаква длабока недоверба во угнетувачката власт на заедниците, особено национализмот. Неизбежно е дека нерамноправноста на воена, полициска и убедувачка власт што се вика влада дава секогаш причина за страв. Ставајќи го стравот од физичка суровост и злоупотребата како нејзини први предизвици, таа заклучува дека државата треба да биде првата цел; либерализмот на стравот ни кажува дека треба да се плашиме од државата што сме ја создале. Владите се институции со најголем капацитет за нетолеранција и суровост; според тоа, државата е она од што граѓаните прво и најмногу се плашат. "Стравот и услугата се тие што секогаш ја инхибираат слободата и што во најголема мера се генерира од владата, како формално, така и неформално" (27). Според тоа, некој може да биде склон да ги слави благодатите на слободата наместо да ги согледува опасностите од тиранијата. Систематскиот страв е состојба што ја оневозможува слободата и што се создава од очекувањата за институционализирана суровост повеќе од што било друго (28). Акутниот страв е најчест во услови на социјална контрола, а либерализмот на стравот е одговор на оние недвосмислени актуелности според што се концентрира на контрола на штетата. Во либерализмот на стравот, основни единици на политички живот не се дискурзивните и мисловните личности, пријателите и непријателите, туку слабите и моќните. Основата на она што сака да го обезбеди слободниот либерализам е слобода од злоупотреба на моќта и заплашување на незаштитените. Според тоа, либерализмот на стравот не нуди summum bonum, туку почнува со summum malum. На тој начин, злото е суровост што инспирира страв. Според Џудит Шклар, единствениот можен либерализам е либерализмот што пред с$ се бори да ја скроти индивидуалната суровост ("суровоста е апсолутно зло") и највидливата форма на неправда. "Стравот од страв не бара дополнително оправдување затоа што тој не може да се редуцира. Тој може да биде и почеток и крај на политички институции како што се правата" (29). Според Џудит Шклар, постојат "позитивни" и "негативни" страни на либерализмот на стравот. На позитивната страна, владеењето на правото и на процедуралната правда подразбира пристап до сите "судски, правни служби и полициски заштити; поделба на власта, имотот, и согласност како континуиран процес во услови на "лична слобода". На негативната страна ја имаме можноста на разни индивидуи, заштитени од стравот, да направат нешто со своите животи. Целта на либерализмот на стравот не е да се елиминира стравот - исход што ниту е применлив ниту несомнено посакуван. Стравот може да игра различна улога во животот на луѓето: активирањето состојба на страв може да има предупредувачка улога. "Да се биде жив значи да се биде уплашен, што честопати е за нас предност, бидејќи тревогата многу пати не чува од опасности" (30). Целта на либерализмот на стравот е да се намали големината на стравот; да се припитоми и на тој начин да се отвори најголем простор во кој граѓанинот може "да донесува ефективни одлуки без страв". Задачата на либерализмот е да се "намали потенцијалната злоупотреба на власта со цел да се отстрани товарот на стравот од рамениците на возрасните жени и мажи".

Дозволете ми да завршам со аргументираниот дискурс на Џудит Шклар. Јавната суровост не е само спорадична лична наклонетост. Таа е овозможена поради тоа што е јавна власт и речиси секогаш е вградена во системот на принуда врз кој мора да се потпираат сите влади за да ги исполнат своите основни функции. Според тоа, едно минимално ниво на страв се подразбира во секој систем на јавно и принудно владеење. Стравот што тој не може да го спречи е тој што се создава на арбитражен, неочекуван, нелиценциран чин на сила и со вообичаени и продорни чинови на суровост во секој режим.

Забелешки

1.       Montaigne, The Essays, trs. By E. J. Trechman (The Modern Library, New York, 1946), pp 60-62

2.      Franz Neuman, The Democratic and the Authoritarian State (New York, The Free Press of Glencoe, 1964) pp 207-301

3.      Judith Shklar, "The Liberalism of Fear," in Liberalism and Moral Life (ed.) Nancy L. Rosenblaum (Chicago and London, Chicago University Press, 1989), p 29

4.      Thucydides, The Pelopennesian War, The Complete Hobbes Translation (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1989), 7,29, p 459

5.      Thucydides, The Pelopennesian War, 1,123, p 69

6.      Thucydides, The Pelopennesian War, 1,75, p 44

7.      Thucydides, The Pelopennesian War, 1,9, p 6

8.      Nicolo Machiavelli, Discourses on Livy, trs. By Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcow (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1996), II.15, p 9

9.      Thomas Hobbes, Leviathan, ed: Richard Tuck (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p 82

10.  Thomas Hobbes, Leviathan, p 83

11.  Carl Schmitt, The Concept of Political, trs. By George Schwab (New Brunswick: Rutgers, 1976), p 52

12.  Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of Political Symbol, trs. By G. Schwab and E. Hilfstein (Wesport and London, Greenwood Press, 1996), p 91

13.  Carl Schmitt, The Leviathan, p 91

14.  Carl Schmitt, The Leviathan, p 74

15.  Guglielmo Ferrero, The Principles of Power, The Great Crisis of History (New York, G. P. Putman, 1942),125

16.  Грамшиевиот концепт за "хегемонија" се смета за политичко и културно упатство за колективна акција во политичкото општество. Хегемонијата е институционализација на еден примерок на групна активност во државата и актуелна идеализација на таа шема во доминантно симболична рамка што владее како здрав разум. Културната хегемонија е воспоставена кога членовите на сите општествени слоеви ја интерпретираат политиката со термини што ги фаворизира елитната група. Според тоа, политичкиот конфликт може да биде интензивен; но тој ќе се види по една единствена димензија, онака како што во почетокот го фаворизира хегемонистичкиот блок. Види Antonio Gramsci, The Prison Notebooks (N. York, 1981).
Според Гаетано Моска, владејачката класа не ја оправдува својата власт само со де факто поседништвото, туку бара и морална и правна основа за неа. Оваа правна и морална основа или принцип врз кој почива моќта на владејачката класа е она што тој го нарекува "политичка формула". Овие политички формули ја задоволуваат вистинската потреба на човековата социјална природа, а тоа е дека тој се владее не врз основа на чиста материјална и политичка сила, туку врз основа на морален принцип.
Види Gaetano Mosca, The Ruling Class: Elementi di Scienza Politica (New York, McGraw Hill, 1939).

17.  Фуко ја објаснува модерната држава како полиморфна целина. Модерната држава се создава низ развојот на разни техники на владата. Овие техники не се врзани за централизирана државна власт, туку функционираат на дифузни начини низ општеството; вкоренети се во цели серии на многубројни и бескрајни односи на власта, кои ја обезбедуваат потребната основа за негативни форми на политика. Либералните слободи се всушност израз на пасторална власт, која "се повинува и е поданичка" (види Michel Foucault, "Politics and reason," in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and other Writings, 1977-1984 (ed) L. Kritzman (London, Routledge, 1988).

Зигмунд-Баумановата Modernity and Holocaust претставува најмодерна верзија на таа линија на аргумент. Тој ги обвинува претходните теоретичари на модерниот цивилизациски процес во Европа, вклучувајќи го и Елијас, за игнорирање на самоуништувачката динамика на политичката власт. Модерниот цивилизациски процес, кој типично се смета како бавно, но сигурно вметнување заеднички норми, не само што резултира во опасна концентрација на средствата за насилство во државни раце, туку тоа е и процес во кој се навредуваат сопствеништвото и развојот на насилството наспроти моралното пресметување, според кое ги содржи семињата на планирана суровост на масовно ниво. Според тоа, стилот холокауст треба да се признае како легитимен исход на цивилизациски тенденции и како негов константен потенцијал. За дискусија по прашањето "нецивилно општество" види John Keane, Civil Society: Old Images, New Visions (Stanford, California, Stanford University Press, 1998) pp 114-131.

18.  Guglielmo Ferrero, The Principles of Power, pp 44.

19.  Guglielmo Ferrero, The Principles of Power, p 316. За размотрување на "големиот страв" види George Lefevre, The Great Fear of 1789: Rural Panic in Revolutionary France, tress. John White (London, NLB, 1973).

20.  Melvin Richter, Political Theory of Montesquieu (Cambridge, Cambridge University Press, 1977), p 78

21.  Franz Neuman, The Democratic and Authoritarian State, p 126

22.  Guglielmo Ferrero, The Principles fo Power, p 125

23.  Heinrich Treitsche, Politics (London, Constable, 1961), p 125. За концептот "цезаризам" види W. Roscher, Politik: Geschitliche Naturlehre der Demokratie, Aristokratie und Monarchie (Stuttgart, Verlag der J. g. Cotta, 1982).

24.  Franz Neumann, The Democratic and Authoritarian State, p 236

25.  Judith Schklar, "Life of Learning," in Liberalism Without Illusion (ed) Bernard Yack (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1966), p 247

26.  Michael Walzer, "On Negative Politics," in Liberalism Without Illusion, p 17

27.  Judith Schklar, "Liberalism of Fear," p 22

28.  Judith Schklar, Ordinary Vices (Cambridge, Massachusetts and London, England, The Belknap Press of Harvard University Press, 1984) pp 7-41

29.  Judith Schklar, "Liberalism of Fear," p 27

30.  Judith Schklar, "Liberalism of Fear," p 29.