Македонското конфесионално милје е мултиплицирано во мнозински и малцински верски заедници. Мнозински верски заедници се Македонската Православна Црква и Исламската верска заедница, додека малцински се протестантските верски заедници или малцинските христијански заедници, како и малку верници кои се определуваат како припадници на источните култови. Притоа треба да се има предвид фактот дека во македонското општество до неодамна значајно егзистираше голема група атеисти, а секако не би требало да се занемари и постоењето на категорија на граѓани, која нема активен или никаков однос кон религијата (неопределени - категорија индиферентна кон прашањето за религијата).

Македонското конфесионално милје се одредува во основа како двополно, воглавном определено од постоењето на двата големи верски колективитети и тоа муслиманската и православната верска заедница. Македонската популација базично се определува како православна, додека пак албанското население хомогено и припаѓа на муслиманската деноминација. Следејќи ги историските тенденции, забележлив е висок степен на стабилност на категориите на верниците во рамките на овие колективитети, кои значајно го дезинтегрираат. Взаемните национални конфликти, секако проследени и како резултантна на вкупното "националистичко конфронтирање" стигнато на овие простори преку конфликтноста со која беше долг период обземена југословенската заедница, во која егзистираше и Македонија. Постепено националните конфликти се пренесуваа и во овие простори и доаѓа до засилено чувствување и делување, мобилизирање на верските колективитети во рамките на "националното будење" и однесување.

Обликувањето на малцинскиот верски потенцијал, кој е реално и фактички маргинален, пред се го гледам како одраз на развојот на процесот на десекуларизација, односно навлегување на верското во секуларното живеење. Притоа мора да се акцентира цврстата логистика на интернационалната база, која ја следи оваа групација.[1]

Десекуларизацијата како општествен феномен се објаснува како постепено навлегување на светото во воспоставеното световно опкружување. Десекуларизацијата се обидува да го наметне религиозниот поглед на свет, давајќи му религиозен колоритет, ги наметнува религиските вредности, давајќи и особен примат на верската етика, а во политичкиот и општествениот живот, значи легитимирање на верата како политички односно "респектабилен" општествен субјект, надминувајќи ја фазата во која таа се обликувала како приватна ствар на верниците.[2]

Десекуларизацијата се артикулира низ развојот на пример на религискиот фундаментализам, низ појавата на неокаризматички заедници, низ појавата на бројни затворени верски заедници, кои ја потенцираат својата оргиналност, низ појавата на десно ориентираната политичка сила, преку создавањето на таканареченото морално мнозинство, преку појавата на многу јасновидци, толкувачи на сонови и судбини, преку создавањето на "лечилишта" во кои со употреба на религиската "терапија" се лекуваат патолошките појави создадени како последица на владеењето на безбоштвото и слично. Десекулзаризацијата детерминира создавање на нови и зацврстување на веќе постојните верски заедници, но поради бележењето на развојот на религискиот фундаментализам, на макро план религиските заедници делуваат помалку усогласено, се напуштаат големите идеи за обединување и се прибегнува кон создавање помали асоцијации меѓу заедниците кои се догматски блиски.

Контрасекуларизацијата пак се обликува како нагло свртување кон светото, како стопроцентно брзо менување на тенденцијата и буквално заменување со контрасното свето на местото на световното.[3]

Развојот на процесот на десекуларизација во македонското општество, нужно се надоврзува на "резултатите" кои ги остварува процесот на секуларизација. Овој процес цврсто ја зафати православната заедница, што е особено забележливо во истражувањата на религиозноста, спроведувани во овој период. На пример во трудот на д-р Стефан Костовски, од 1972 година, насловен како "Религијата кај селското население во Долни Полог", се наведени податоците според кои јасно се нагласува поголемата застапеноста на атеисти од православната заедница и тоа рационални атеисти 7,0%, односно стихијни атеисти 26,1%. Кон овие проценти би требало да се вклучи и колебливото верништво застапено со 26,1%. Додека пак кај муслиманското население дури 77,0% од испитаниците нагласиле дека се традиционални верници, за околу 33% повеќе од православните верници, додека пак стапките на рационален атеист (2,6%), стихиен атеист (5,2%) и колеблив верник (15,2%) се значително помали. Генерализирајќи ги овие бројки би укажале на фактот за подлабокото завлегување на процесот на секуларизација во православната заедница, додека пак неговата стапка кај мусламанското население е далеку помала, односно нејзиниот домет е значајно ограничен.

Според истражувањата на религиозноста на југословенските автори, кои го опфатиле целиот југословенски простор за периодот 1986 и 1987 година, се нагласува дека на Косово е најголема стапката на верници дури 78%, во Словенија таа изнесува 59%, во Хрватска 55%, во Македонија 53, Босна и Херцеговина 50%, Србија 37%, Војводина 28% и Црна Гора 19%[4]. И од овие податоци од поширокото опкружување, забележлива е високата стапка на верници од исламската конфесија, што воедно директно укажува на ограниченото влијание на процесот на секуларизација.

Според податоците добиени од истражувањето на религиозноста на македонското население од 1997 година[5], се нагласува десекулативниот ток на македонското религиозно живеење.

Верска припадност

Од податоците јасно се гледа високата стапка на позитивна верска идентификација што зборува за големото влијание на овие конфесиии во развојот и структуирањето на македонската општествена заедница. Позитивната верска идентификација во оваа хетерогена верска популација зборува за зафатот на конфесиите врз комплетниот живот на етничките односно религиозните групации, а во крајна линија ја условува дезинтеграционата рамка на заедницата, која што е обременета со многу конфликти, особено во последниов транзиционен период. Православната вера ја прифатиле и ја пренесуваат припадниците на македонската нација, додека пак исламската вероисповед е карактеристична за албанското население. Овие конфесии со текот на историјата добиваат предзнак на национални религии, со тоа стануваат нивно карактеристично и вонредно важно обележје. Веројатно конфликтноста меѓу овие две етнички групации придонесува да се зацврстат ваквите позиции на религијата, па поради таквото врзување на религиозното со националното, можностите за премин во наднационална религија се скоро невозможни. Веројатно поради тоа во Македонија протестантизмот не зафаќа пошироки размери корени и не бележи некоја особено голема експанзија.

Во истражувањето од 1999 [6] година, оваа тенденција на десекуларизацијата се потврдува. Најпрвин би укажала на одржувањето на високата стапка на конфесионална идентификација, која претставува индикација на застапеност на поголема стапка на традиционализам, а релативно помала е стапката која го апсорбира активниот однос кон верата.Кон овие податоци незаобиколно е постепеното преклопување на регионалното и конфесионалното, односно концентрирање на одредена конфесија во одреден простор.

Регионална и конфесионална припадност

Според изнесениве податоци неодминливо е укажувањето на регионалната сегрегација на конфесионалните заедници. Во Источна, Јужна и Централна Македонија доминира населението кое се идентификувало како православно, но во Западна Македонија, се концентрира албанското население со муслиманска вероисповед. Вкрстувањето на националната и конфесионална идентификација, му дава на процесот на десекуларизација цврста етнодимензија.

Национална и конфесионална идентификација

(Коефициент на контингенција 0,4775)

Карактерот на православието цврсто устоличен со македонски предзнак, како што и самата табела упатува, тесно се поврзува со македонската нација, односно муслиманската вероисповед се поврзува примарно со албанското население. Во овие рамки конфесијата (се мисли на матичната), добива национално интегративна функција. Но во макро средината, религиозниот фактор делува дезинтегративно, поларизирајќи ја заедницата на два колективитета, кои заземаат антагонистички позиции. Вака поларизираниот национален и религиозен колоритет детерминира верска односно национална дихотомија, детерминира создавање на два колективитета, кои надополнети со просторната сегрегација, постепено завлегуваат во поинтензивни конфликтни зони, многу често најдиректно обликувани и насочени од социјалното милје, со заеднички содржател срочен во општата дезинтеграција на македонското транзиционо општество.

Конфесионалната идентификација, претставува само еден израз на процесот на десекуларизација, тој секако се надополнува со личната идентификација, која се следи низ конкретното изјаснување, односно самодефинирање на индивидуите во поглед на религијата.

Лична верска идентификација

Со овој индикатор се мери примарно активниот однос на испитаникот кон верата, односно доколку тој се самодефинира како верник, тоа значи дека не само во својот вредносен систем туку и во своето практично однесување ќе се однесува според прописите кои што ги создава неговата конфесија и ќе го прави она што од него го бара неговата вера. Од вкупната маса испитаници две третини се изјасниле како верници, односно во фаза на "дефинирање" се наоѓа помалку од една третина анкетирани. Активниот однос кон верата, е првенствено и пред се во значајна мера одраз на заживеаниот процес на десекуларизација, кој го продлабочува и многу повеќе активира индивидуалното верско живеење. Националната припадност соодветно ја "обојува" и личната верска идентификација. [7]Имено, забележлива е високата стапка на национална и лична идентификација како верници кај албанското население, додека простор за "неверништво", односно индивидуално формулирање на вероисповедта значително е застапено кај македонското население, кое по правило е најзастапено во православната вера. И на ова место карактеристично е да се нагласи дека процесот на десекуларизација следи на процесот на секуларизација кој оставил длабока трага во православната верничка популација, па според тоа и враќањето на верниците во црковните окрузи оди многу потешко и побавно.

Свесноста за потребноста на религијата во современото општество, може да се одреди како многу значаен директен показател на развојот на процесот на десекуларизација. Потребата религискиот агрегат постепено да го заземе "местото" на секуларната култура, односно пројавувањето на религијата како единствена алтернатива на кризното секуларно живеење, недвосмислено емпириски може да се согледа низ добиените одговори на прашањето за потребноста на религијата (според веќе наведеното истражување на религиозноста од 1999 година).

Религијата ја поставиле во контекст на човековите потреби, 1112 испитаници или 74,13% од испитуваната популација. Треба да се има предвид дека предтранзиционата "државна" идеологија, упатуваше на излишноста и штетноста на религијата за современиот човек. Религијата како опиум за народните маси, треба постепено да атрофира и да се истисне од современието. Но оваа висока стапка на испитаниците кои сметаат дека религијата му е потребна на човекот, наведува на заклучокот дека таа во транзициониот период добива нова димензија, односно религиозната вредносна матрица се прифаќа како израз на старото добро "морално" однесување, односно како копнеж по времето во кое имало повеќе "среќа", израз на потребата да се изрази националното обележје, да се подвлече традиционалното припаѓање, да се објаснат одредени "гранични" содржини или слично. Без разлика каква потреба задоволува, религијата останува значајно присутна во религиозното живеење во транзициониот период. Религиската вредносна матрица се толкува како единствена алтернација на световната вредносна матрица, односно настанува повеќе би рекле еден вид "замена" на световната со конфесионалната религиозност. [8]

Религиозната практика претставува неодвоив дел од религиозната свест. Истата се следи на индивидуално и групно ниво. Индивидуалното пракиткување на верата го рефлектира индивидуалното поимање и толкување на верата, низ индивидуалното практикување на верата се отсликува моќта, што религијата непосредно ја има врз самата индивидуа. Индивидуалното практикување на верата е само условно издвоено од неговата мнозинска манифестација, бидејќи во реалноста тие се непосредно испреплетени и поврзани. Индивидуалната практика заживува во верникот, а групната истата ја обопштува, ја зајакнува, и дава групна рамка и и ја дава "моќта" на колективитетот. Практиката е видлива низ обичаите и свеченостите, но таа се согледува и низ динамиката и акцијата на црквата и верниците во текот на подолг временски период. Одењето во црква, односно собирањето на религиозната група во светиот објект има логика во целната структура имено во воведувањето односно пренесувањето и продолжувањето на доктрината на истата, односно на нејзиното "реализирање" низ конкретната богослужба и обичајна свера. Социологот ја следи јавната практика, манифестирана во собирањето на црквата, која вака обликувана добива двоен "легалитет", низ впечатокот за големината и кохерентноста на истата, што го остава на надворешната средина, како и низ фактот кој ја апострофира самодовербата на верникот, која директно се потхранува во заедништвото и единството на истата. Од друга страна пак, практиката е во поголема мера изложена на влијанието на социјалното милје, бидејќи нејзините актери се верниците, кои што во помала или поголема мера егзистираат во истата.

Религиозната практика вообичаено се истражува преку показателите кои се однесуваат на посетувањето на верските објекти односно практикувањето верски ритуали.

Дали одите во црква, џамија?

Воспоставената комуникација со верскиот објект, кај одредена категорија многу интензивна, а кај друга изразена со помал интензитет, претставува најдиректно отсликување на развиениот процес кој ја ревитализира религијата, кој ги враќа верниците во верските објекти. Заживувањето на верските колективитети, проследено низ повремени посети, постепено создава изгледни можности за оформување на поцврст колективитет, кој ќе ја апсорбира енергијата и моќта од индивидуата, кој ќе заживее и според свои сопствени закономерности. Во овие рамки само би нагласила дека низ оваа табела се рефлектира поврзувањето на верските објекти и верниците, кој некаде поинтензивен некаде помалку интензивен, но сепак го изразува групирањето во рамките на верскиот објект, го изразува создавањето на верскиот колективитет, кој постепено добива "своја сила" и почнува да влијае на самиот верник, на индивидуите кои што него го обликуваат. Но религиозната практика не се согледува само низ активностите сврзани со верскиот објект, туку и надвор од него, во практикувањето на молитви, слави и слично. Но сепак одбележување на главните настани од човековиот живот, како што се раѓањето, стапувањето во брак, односно смртта се проследува во верскиот објект. [9]

Во периодот на транзиција забележливо е враќањето на верниците во црквите, враќањето на верските празници во човековото секојдневие, притоа верските одбележја на главните настани од човековиот живот стануваат сосема нормална и секојдневна потреба. Нагласеното верско раздвижување се одбележува во сите сегменти на човековото живеење. Верските заедници се оние кои што се обидуваат првенствено да го соберат своето "стадо", да ги внесат потемелно во своето битие, да го оформат верскиот колективитет, кој подоцна значајно ќе влијае на верничката популација. Транзициониот период го одбележува значајно развиена религиозна свест, најдиректно "условена" и проследена низ религиозната практика.

Процесот на десекуларизација, процесот на заживување на верското во секојдневието, специфично се манифестира на процесот на евангелизација, на процесот на "конфесионализирањето" на населението. Верската идентификација најдиректно го изразува влијанието на традиционалното милје во религиозниот живот на единката. Но честопати може да стане збор за најдиректно влијание на современото опкружување, односно на активните субјекти кои се "обидуваат" да го прекројат традиционално одреденото милје. Станува збор за "плодовите" на процесот на евангелизација. Активната евангелизација, не ретко прави големи засеци во традиционално враменото релгиозно живеење. Причините за напуштањето на традиционално определената религиозна група, се должи на влијанието на надворешните фактори, но не ретко низ овој процес се димензионираат слабостите, односно недореченостите и недоследностите на традиционалната религиозна рамка. Традиционалното религиозно живеење, многу често станува вкоштено нефлексибилно, на моменти лесно препуштајќи му простор на друг поангажиран и на моменти пофлексибилен религиски облик на живеење. [10]

*

*           *

Имајќи го предвид напред изложеното, религиозноста на транзициониот период би ја одредиле како период во кој доминира десекуларизацијата, како период кој во основа е религиозен, кој "тежнее" да го адаптира на новонастанатата состојба религиозниот вредносен систем. "Регенерирањето" на верските колективитети, се следи првенствено низ големата стапка симпатизери и верници, кои што ги посетуваат верските објекти.

Македонската општествена заедница се поинтензивно, имајќи го предвид конфесионалниот аспект, се обликува како двополна, како двоколективна, како заедница во која се бележи постоењето на две големи заедници, кои се развиваат како две различни групации, се помалку анулирајќи ги пројавените антагонизми, се помалку афирмирајќи го заедничкото, сличното, позитивното. Во зависност од влијанието како на внатрешниот, така и на "надворешниот фактор" овие два колективитета се развиваат како засебни и јасно одвоени заедници, завлегувајќи се подлабоко во одредени конфликтни фази, чија резултанта се следи во дезинтегративните текови на македонската општествена целина.

Етиологијата на процесот на десекуларизација мора да се проучува низ проекцијата на кризната општествена детерминанта. Имено кризата на секуларното општество, манифестирана во сите облици на човеково делување и организирање, ја наметна потребата за повраток на религијата, односно за поставувањето на верското како единствена алтернатива на секуларното. Постепената замена на светото со световното во различни колективитети различно се доживува и практикува. Колективитетот кој се обликува во рамките на исламот, првенствено поради демографската експлозија, останува, односно во негови рамки секуларизацијата има ограниченоо влијание, па затоа процесот на десекуларизација има многу подобра стартна основа. Всушност во овие рамки повеќе се оди кон квалитативно подобрување на активниот верски субјект, а релативно помалку кон враќањето на верниците во рамките на верските објекти, кои реално и никогаш не го напуштиле. Додека пак во оформениот православен колективитет, процесот на секлуаризација направил подлабоки засеци и неговото преобратување во десекуларизација се одвива на поинаков начин. Всушност, најбројната класа во македонската заедница, била масовно одвоена од цврквата и под влијание на секуларното образование и воопшто живеење, религиското беше сместено во приватната свера на поединецот. Квалитативното враќање на религијата меѓу условно дефинираниот православен колективитет бара исклучително активна верска заедница, која мора да понуди квалитетен "продукт", бидејќи активната евангелизација која што ја применуваат малцинските верски заедници во македонското социолошко милје може да ги насочи верниците вон нејзините објекти. Во овој контекст мора да се зборува за "конкуренцијата" кој владее во христијанскиот свет, додека пак таа е драстично помала во исламската религија. Постои одреден број христијански малцински заедници вложуваат, кои големи напори во христијанизирањето на албанското население, но сепак резултатот е повеќе од симболичен. [11]

Непосредниот ангажман на теренот, а посебно добро обучениот кадар кој го создаваат пред се доминантните верски заедници во Македонија [12] , а не заостануваат премногу и малцинските заедници, стануваат значаен мобилизатор на процесот на десекуларизација во своите колективитети.

Неодминливо е подвлекувањето на затвореноста на овие колективитети и во периодот кога позначајно заживува процесот на десекуларизација.

Непостоењето на соодветни заеднички тела, како и непостоењето на елементарна соработка меѓу верските заедници во Македонија, пропратено со манифестирање на взаемно непознавање и на моменти нетрпение, продуцираат создавање на се помалку толерантен однос на едните кон другите. Процесот на десекуларизација некако повеќе ја актуелизира состојбата на етикетирање и анатемисување на противничкиот "табор", без притоа да се направи некој посериозен напор да се создаде поблага клима за верска толеранција. Нетолерантноста или можеби поблаго кажано индиферентноста на верските заедници една кон друга, придонесуваат за нивно затворање и поцврсто внатрешно интегрирање, додека пак на глобален план јасна е латентната појава на дезинтеграција.

Забелешки

врати се назад

[1] Кризните етапи во американската историја следени низ развојот на религиозниот фундаментализам и библицизам, во центарот на вниманието повторно ја внесуваат теолошката размисла и се создаваат цело множество на верски заедници, кои ја нагласуваат својата оргиналност и се залагаат за задржување на истата. Одредени, пред се малцински заедници, неможејќи да го надминат својот екслузивитет, го исклучуваат комуницирањето и заедничкото делување со останатите верски заедници, односно се "одметнуваат" од општественото течение, отфрлајќи ги директно или индиректно придобивките и можностите за глобално колективно живеење, алудирајќи на својата различитост и константна неприкосновена критичност кон мнозинските заедници.

[2] Секуларизацијата во суштина се определува како обратен процес на десекуларизацијата, како постепено заменување на светото со световното во сите облици на човековото делување. Секуларизацијата се набљудува на неколку нивоа: "а) теоријско-филозофско - означувајќи преовладување на сваќањата и толкувањата на светот со самиот свет, без прибегнување кон "надсветските" сили; б) во системот на вредности или содржината на животот - преовладување на "овостраните" духовни (сознајни, морални, естетски и други) и витални вредности, со истовремено слабеење или потиснување на религиските вредности; в) во етичката теорија - засновување на моралот на човечки (психолошки, рационални и општествени) сили и потреби и г) во политичкиот и општествениот живот - повлекување на религијата во црквата, во свера на приватното право и приватниот живот (ова е се разбира тенденција, а не завршен процес).- Павикевик Вуко, Социологија религије са елементима филозофије религије, БИГЗ, Београд, 1988, стр. 314.

[3] Во овој контекст треба да се набљудува и процесот на лаицизација како составен дел на процесот на десекуларизација, а исто и општата тенденција на христијанизирање, односно обратниот смер на дехристијанизацијата.

[4] Користени податоци од трудот на С. Појатина: "Религија и религиозност у југословенском друству", во публикацијата на група автори: "Емпиријска истразиванја друствене свести", Центар за друствена истразиванја, Београд 1988.

[5] Овде се користат податоци од истражувањето "Социо-економската структура и проблеми на населението во Република Македонија",реализирано 1997/98, публикувано 2001, ИСППИ, Скопје.

[6] Во овој дел се користени податоци од проектот "Социјалното раслојување и квалитетот на животот во периодот на транзиција", реализиран 1999,2000 година, во ИСППИ, Скопје.

[7] Национална и лична верска идентификација (податоци од веќе наведеното истражување од 1999)

[8] Во истражувањето на религиозноста од 1999 година, пројавената сиромаштија, односно воените походи во денешницава, ги замоливме испитаниците да ги сместат во контекстот на религиозното живеење, а нивните одговори се врамуваат на следниов начин:.

Дали сметате дека војната и сиромаштијата се Божја казна за направените гревови?

Повеќе од половина испитаници се изјасниле дека војната и сиромаштијата во денешницата не се резултат на Божјиот гнев, туку одговорот на ова прашање го бараат во останатите свери човековото суштествување. 20,66% од испитаните се убедени дека војната и сиромаштијата се израз на Божјиот гнев. А нешто поголем број од нив (416 или 27,73%) се изјасниле дека немаат свој став кон ова прашање.

Следејќи ги одговорите, незобиколно е акцентирањето на високата стапка на одговорот дека војните и сиромаштијата не се израз на Божјиот гнев, застапен со 56,63% (632 испитаника) од испитаниците македонци, додека пак кај албанското население 41,89% од испитаниците албанци сметаат дека војните и сиромаштијата го изразуваат гневот и негодувањето на свевишниот.

[9] (Користени податоци од истражувањето на религиозноста од 1999 година)

Дали практикувате верски ритуали (молитви, слави, крштевки, венчавки, помени...)?

Редовното практикување верски ритуали, се застапува со 46,40%, односно 696 испитаници од вкупната испитаничка маса од 1500. Нешто поголема е стапката на оние кои повремено практикуваат верски ритуали 49,66%, додека пак минорна е застапеноста на оние кои во својот живот не практикуваат верски ритуали.

[10] Дали на Вас, некое лице Ви понудило верска литература?

Близу 40% од испитуваната популација, дошле во контакт со лицата кои делеле верска литература, без разлика дали станува збор за делење на литература на улица, раскрсница или пак со едноставно разнесување пред врата. Но значајно е да се земе предвид дека скоро половина од испитаниците не дошле во допир со "евангелизаторите", што најдиректно упатува на фактот дека овој простор, од овој аспект не е сосема покриен, односно дека оваа средина, посматрана само низ овие податоци, "нуди можности" за мисионирање.

[11] Од друга страна пак мора да се има предвид фактот што долго време напуштањето на исламската вера било санкционирано со смртна казна.

[12] Во последнава деценија од дваесетиот век особено е забележлива високата стапка на запишани студенти на Богословскиот факултет во Скопје (во 1999-тат година - запишани се 276 , во 2000-тата 268, а 2001-та 169 студенти). На овој факултет дипломирале вкупно 136 студенти.

На теолошкиот факултет, отворен во рамките на Исламската верска заедница на Македонија, запишани се 87 редовни и 57 вонредни студенти.